بحوث ودراسات

‘‘الوطن المفقود’’: إقران الفتح الإسلامي بالرَّجعيَّة وتحذير من عودة الإسلاميين 4 من 6

د. محمد عبد المحسن مصطفى عبد الرحمن

أكاديمي مصري.
عرض مقالات الكاتب

دور الإرساليَّات البروتستانتيَّة في تحديث الكنيسة القبطيَّة

من جديد، يتطرَّق تادرس إلى تأثير الإرساليَّات البروتستانتيَّة في مصر على وضْع الكنيسة القبطيَّة، مؤكّدًا إظهارها أحيانًا تردّي أوضاع الكنيسة ومدة حاجتها إلى الإصلاح والتَّحديث. على عكس إرساليَّة التَّبشير الكنسيَّة البروتستانتيَّة، كانت نظرة الإرساليَّة المشيخيَّة المتَّحدة الأمريكيَّة (American United Presbyterian Mission) للكنيسة القبطيَّة سلبيَّة، حيث اعتبرتها ميّتة، بالنَّظر إلى آرائها الدّينيَّة وعاداتها العتيقة، ولا سبيل لإصلاحها؛ واتَّخذت من تحويل الأرثوذكس إلى البروتستانتيَّة هدفها الأساسي، رغبةً منها في هداية هؤلاء إلى سبيل الخلاص. بغضّ النَّظر عن الاستناد إلى أساس عقائدي سليم، عجزت الكنيسة القبطيَّة، مع افتقار كهنتها إلى حُسن الإعداد، عن مجاراة الإرساليَّات، الَّتي اتَّبعت أساليب جديدة في الوعظ. إلى جانب توزيع نسخ من الكتاب المقدَّس بالعربيَّة، افتتحت الإرساليَّات مدارس وفَّرت تعليمًا أفضل للنَّشأ. ومع تزايُد الهجوم على الكنيسة القبطيَّة، حاول بعض المتحوّلين إلى البروتستانتيَّة حرْق كنيسة أرثوذكسيَّة في أسيوط عام 1865م، لاعتقادهم أنَّها تنشر الخرافات وأنَّ تقديس القدّيسين من الممارسات الوثنيَّة. غير أنَّ التَّأثير الأكبر للإرساليَّات كان عند تأسيس المجلس الملّي العام لتنظيم أعمال الكنيسة.

في عام 1874م، حصل مجموعة من وجهاء المسيحيين في مصر، بقيادة السّياسي الشَّهير بطرس باشا غالي، على قرار بتأسيس المجلس الملّي، على غرار المجالس الَّتي أُسّست في الكثير من الولايات العثمانيَّة حينها. أمَّا عن أعضاء المجلس، فكانوا من خرّيجي المدارس الحديثة الَّتي أسَّسها البابا كيرلُّس الرَّابع، وقد تقلَّدوا مناصب رفيعة في الدَّولة بعد إتمام تعليمهم، وأرادوا تأسيس مجلس يدير شؤون الكنيسة بما يتناسب مع المناخ الدّيموقراطي المتاح حينها. تأثَّر أعضاء المجلس الملّي بأفكار العقيدة البروتستانتيَّة المنتشرة في مصر حينها، ومن بينها التَّأكيد على رسالة الخلاص، والعلاقة بين المرء وربّه دون وساطة كهنوتيَّة، ممَّا أثَّر على مكانة رجال الكهنوت وأدَّى تعنُّت رجال السّلك الكنسي، وعلى رأسهم البابا كيرلُّس الخامس (1874-1927م)، في قبول تدخُّلات ذلك المجلس. أضف إلى ذلك أنَّ أعضاء المجلس كانوا من كبار موظَّفي الدَّولة ويتمتَّعون بمصادر ثابتة للدَّخل وسُبل لتكوين الثَّروة، بينما كان رجال الكهنوت من الفقراء ومحدودي التَّعليم؛ ومن ثمَّ، ما كان كبار موظُّفو الدَّولة من أعضاء المجلس ليقبلوا التَّوجيه من أمثال هؤلاء.

تجدَّد الصّدام بين أعضاء المجلس الملّي والبابا كيرلُّس الخامس، أطول باباوات الكنيسة القبطيَّة عهدًا باحتفاظه بالكرسي 52 عامًا، بسبب إصرار الأعضاء على عقْد انتخابات تخوّل شعب الكنيسة بالمشاركة في إدارتها. وجد أعضاء المجلس تأييدًا من المعتمد السَّامي البريطاني، اللورد كرومر، بينما عجَز البابا عن مقابلة الخديوي عبَّاس حلمي الثَّاني (1892-1914م)، لينتهز أعضاء المجلس الفرصة لتنصيب أثناسيوس، أسقف سنابو، رئيسًا للمجلس، في ظلّ إصرار البابا على مقاطعته. لم يأبه الأسقف أثناسيوس بتهديد البابا بحرمانه كنسيًّا إن أطاع أعضاء المجلس الملّي وانضمَّ إليهم، فعيَّنه الأعضاء قائمًا بأعمال بطريرك الكنيسة، بعد أن استصدروا أمرًا رسميًّا بعزل البابا كيرلُّس الخامس ونفيه إلى دير في الصَّحراء. غير أنَّ ما لم يضعه أعضاء المجلس الملّي من الوجهاء في الاعتبار الشَّعبيَّة والمكانة الرَّوحيَّة الَّتي كان البابا يتمتَّع بها بين شعب الكنيسة القبطيَّة، وكان ردَّة الفعل غير المحسوبة هي مقاطعة الشَّعب للكنائس الَّتي ينتمي وعَّاظها إلى المجلس الملّي، هذا إلى جانب تأييد بعض الكهنة والرُّهبان لموقف البابا وامتنعوا عن أداء الصَّلوات وإقامة المراسم في حالات الزَّواج والميلاد والوفاة. أمام هذا الضَّغط، اضطرَّ أعضاء المجلس الملّي إلى مطالبة الخديوي بإعادة البابا كيرلُّس الخامس، واستجاب الخديوي الَّذي كان يميل إلى إعادته، ليستقيل أسقف سنابو في 14 يناير 1893م، ويعود البابا إلى منصبه في الأسبوع التَّالي، في مظاهرة تأييد شعبيَّة حاشدة. أعيد تأسيس المجلس الملّي عام 1906م، ولكن لم يجرؤ أحدٌ من أعضائه على تحدّي سُلطة البابا كيرلُّس الخامس من جديد، وقد نجح البابا عام 1912م في استصدار قانون يمنحه مزيدًا من الصَّلاحيَّات. واجه البابا تهديد الإرساليَّات الأجنبيَّة بتأسيس مدارس قبطيَّة لتعليم المسيحيين، ناهيًا عن إلحاق الصّغار بمدارس الإرساليَّات. ولوعيه بضعف مستوى التَّعليم الأرثوذكسي، أسَّس البابا المدرسة اللاهوتيَّة القبطيَّة، بالإضافة إلى مدارس لتدريب الرُّهبان. وبرغم كافَّة الإصلاحات الَّتي أدخلها البابا كيرلُّس الخامس وتلميذه حبيب جرجس، بقيت الإرساليَّات البروتستانتيَّة “تقدّم نموذجًا لشعب وكنيسة أحدث” (صـ100).

ترحيب مبرَّر بالاحتلال البريطاني!

شهدت الفترة ما بين عاميّ 1879م، عام عزْل الخديوي إسماعيل وتعيين ابنه توفيق في منصبه، و1882م توتُّرًا ملحوظًا، يرجع إلى حالة النُّفور الشَّعبي من الوجود الأجنبي والهيمنة التُّركيَّة، إلى جانب التَّنافس بين الجيش والمدنيين على السُّلطة، كما يدَّعي تادرس. حاول أحمد عرابي، القائد العسكري الَّذي تزعَّم المشهد السّياسي حينها، فرْض سيطرة الجيش على الصّراع الدّائر، رفضًا للتَّدخُّل الأوروبي في الشّؤون الدَّاخليَّة في مصر، والتَّدخُّل التُّركي في الجيش. واستغلَّت بريطانيا حالة التَّوتُّر السَّائد حينها في شنّ حملة عسكريَّة، زُعم أنَّها قصيرة الأمد، بحجَّة السَّعي إلى إنهاء حالة التَّمرُّد الشَّعبي، واستعادة هيمنة الخديوي توفيق على نظام الحُكم، وحماية الأقليَّات الأوروبيَّة، وإعادة الاستقرار، إلى جانب حماية مصالحها في مصر. ونذكّر بأنَّ بريطانيا كانت قد استحوذت على أسهم مصر في شركة قناة السُّويس عام 1875م، لمَّا أراد إسماعيل الحصول على المال لسدا جزء من الدُّيون المتراكمة على الدَّولة؛ وأصبح لبريطانيا بموجب الاتّفاق المُبرم الحقُّ في فرْض رقابتها على القناة بذريعة رعاية مصالحها. وما أن تمكَّن جيش الاحتلال البريطاني من إحكام سيطرته على البلاد، بفضل تواطؤ العملاء من الموظَّفين الرَّسميين، حتَّى تبدَّدت أوهام التَّدخُّل قصير الأمد الَّذي ادُّعي من قبل.

وتجد صموئيل تادرس يبرّر لقوَّات الاحتلال بقاءهم بزعمه أنَّهم كانوا مجبرين على ذلك، “وما كان يمكنهم الخروج، حتَّى وإن أرادوا”، مبرّرًا ذلك بأنَّهم أرادوا “إرشاد المصريين” حول كيفيَّة إدارة شؤون بلادهم (صـ102). لا عجبَ إذن في أن يدَّعي الباحث أنَّ اللورد كرومر، المعتمد السَّامي البريطاني، يستحق لقب “مؤسّس مصر الحديثة” أكثر من محمَّد عليّ؛ على اعتبار أنَّ كرومر هو الَّذي “نهض بمصر من حالة الخلل الَّتي كانت تعاني منها، ومنحَها شكلها الحديث” (صـ102). كان اللورد كرومر هو الحاكم الفعلي لمصر ما بين عاميّ 1883 و1907م، وقد اعتمد في حُكمه على مبدأين متناقضين، هما الليبراليَّة والإمبرياليَّة. كان كرومر يؤمن بضرورة محدوديَّة التَّدخُّل الحكومي في الاقتصاد وحياة المواطنين، ولكن لا يعني ذلك منح المواطنين سُلطة مُطلقة أو إتاحة تدخُّلهم في سياسة الحُكم. فقد كان المعتمد السَّامي، الَّذي سبق له أن أشرف على مستعمرات بلاده في الهند، يؤمن بعجز الشَّرقيين عمومًا عن إدارة شؤون بلادهم، طالما لم يتطَّبعوا بالطّباع الغربيَّة كافَّةً. وكما يزعم الباحث، تركَّز اهتمام اللورد كرومر على إصلاح المشكلة الاقتصاديَّة للبلاد، وعلى تحسين القدرات المحليَّة على الزّراعة. أمَّا بالنّسبة للتَّعليم، فقد حرص على الحدّ من الإنفاق على هذا المجال، ليس لتقليل عدد المثقَّفين القادرين على كشْف خداع الاستعمار وتعرية أهدافه أمام العامَّة وإنهاض الغافلين للمطالبة بحقوقهم المنهوبة، إنَّما بحجَّة أنَّ زيادة عدد الخرّيجين عن حاجة الدَّولة من الموظَّفين الحكوميين يهدّد الاستقرار. وفي المقابل، لم يتعرَّض كرومر للمدارس الأوروبيَّة والمدارس التَّابعة للإرساليَّات التَّبشيريَّة، مبرّرًا ذلك بالامتيازات الَّتي منحها السُّلطان العثماني للأوروبيين المقيمين في الولايات التَّابعة للسَّلطنة. ونتيجة لذلك، ازداد عدد تلك المدارس، وحصل الخرّيجون على أرفع المناصب، خاصَّةً من استكملوا تعليمهم في أوروبَّا منهم.

ظهور تيَّار سياسي يطالب بمحو الهويَّة الإسلاميَّة

يتناول تادرس ظهور تيَّار سياسي في مصر يدعم جهود الخديوي عبَّاس حلمي الثَّاني للحدّ من النُّفوذ البريطاني في البلاد، بقيادة المناضل الشَّاب وقتها مصطفى كامل، الَّذي اتَّسم بميله إلى وَحدة الأقطار الإسلاميَّة وتأييد موقف السُّلطان العثماني، عبد الحميد الثَّاني حينها، في مواجهة محاولات إسقاطه وتمزيق دولة الخلافة، دون أن يجد تعارضًا بين ذلك والحفاظ القوميَّة المصريَّة. ويعيب الباحث على مصطفى كامل، الَّذي انسحب من المشهد السّياسي سريعًا بعد وفاته في سنّ 34 عامًا عام 1908م، أنَّه كان يعطي أولويَّة لمصالح الدَّولة العثمانيَّة على مصالح مصر، وهو يتعارض مع مبدأ حماية القوميَّة المصريَّة. وفي مقابل تيَّار مصطفى كامل، ظهر تيَّار آخر تزعَّمه المفكّر والسّياسي أحمد لطفي السَّيّد، الملقَّب بـ “أب الليبراليَّة المصريَّة”، و “رائد حركة النَّهضة والتَّنوير”، عارَض فكرة اعتبار مصر جزءً من أي كيان جامع، سواءً كان القوميَّة العربيَّة أو وَحدة الأقطار الإسلاميَّة، رافضًا أيّ انتماء قومي للبلاد يتجاوز حدودها، ومعتبرًا أنَّ مصر تحتفظ بـ “جوهر خاص يعود إلى زمن الفراعنة” (صـ104). كان جمال الدّين الأفغاني، الماسوني واليهودي الخفيّ كما يرى د. بهاء الأمير ويذكر في أكثر من مؤلَّف، من أشدّ المؤثّرين في تكوين أفكار لطفي السَّيّد، حيث كان صديقًا ورفيقًا له، وللشَّيخ محمَّد عبده، داعية الإصلاح الأزهري المصري، وإن اختلف لطفي السَّيّد مع عبده بشأن دعوة الأخير إلى العودة إلى السَّلف.

كانت كتابات أحمد لطفي السَّيّد تحتوي على جدال ضمني بشأن الإسلام لم يجرؤ المفكّر التَّنويري على التَّصريح به. وبينما كان صديقه، الشَّيخ محمَّد عبده، منشغلًا بمحاولة إيجاد وسيلة لرأب الصَّدع بين الإسلام والحداثة، بادّعائه أنَّ الإسلام كان دينًا علمانيًّا لا يعترف بالكهنوت ويحترم العقل والعلم، رأى لطفي السَّيّد تناقضًا بين الإسلام والحداثة، داعيًا إلى إقصاء الإسلام عن الحياة العامَّة. كما يرى تادرس، كما لطفي السَّيّد يؤيّد رأي اللورد كرومر في أنَّ “الإسلام عائقٌ أمام الحداثة، وأي محاولة لتقويمه أو تقويضه قد تفضي إلى أزمة تفجّر مشروع الحداثة أو تدمّره. الإسلام بمثابة حقل ألغام من الأفضل عدم الاقتراب منه” (صـ104). متأثّرًا بنظريَّة الدَّاروينيَّة الاجتماعيَّة، رأى لطفي السَّيّد أنَّ مشكلة الإسلام ستنقش في النّهاية، معتقدًا أنَّ المصريين سيصبحون علمانيين وتقدُّميين بمرور الزَّمن؛ وحينها سيقتصر الإسلام على الحياة الخاصَّة. وعلى حدّ وصْف تادرس، “فُطم لطفي السَّيّد ورفاقه على أفكار الحركة التَّنويريَّة الفرنسيَّة وصدَّقوا وعودها”، وكان لذلك تأثيره في تشكيل الحركة القوميَّة الصَّاعدة حينها، فيما يخصُّ رأيها في الإسلام، وكذلك في المسألة القبطيَّة. تقلَّد لطفي السَّيّد عدَّة مناصب قياديَّة بارزة في الدَّولة، وأُسندت إليه عدَّة حقائب وزاريَّة في ظلّ وجود الاحتلال البريطاني، منها التَّعليم والدَّاخليَّة والخارجيَّة؛ ويكشف ذلك عن انتماء الأشخاص الَّذين أولاهم الاحتلال ثقته. كان لطفي السَّيّد وجماعته على وعي بوجود متطلَّبات وشروط للاستقلال وجلاء الاستعمار الأجنبي، وعلى رأسها إثبات أنَّ المصريين على درجة من التَّحضُّر تسمح بذلك. واعتبرت تلك الجماعة أنَّ فصْل التَّعليم عن الأزهر من الضَّرورات، وتكلَّلت جهودها في ذلك الصَّدد بتأسيس جامعة القاهرة عام 1908م، والتَّراجع عن أيّ خطوة لتحديث الأزهر. وكان من بين أعضاء جماعة لطفي السَّيّد الأديب والمفكّر النَّسوي، قاسم أمين، خرّيج إحدى البعثات المصريَّة إلى فرنسا، الَّذي نادى بتحرير المرأة بخروجها من البيت للتَّعلُّم والعمل.

بدعوة جماعة أحمد لطفي السَّيّد إلى إحياء التُّراث المصري القديم، وتعزيز الشُّعور بالانتماء إلى الحضارة المصريَّة الفرعونيَّة، وإقصاء الهويَّة الإسلاميَّة عن المشهد، بدأت المسألة القبطيَّة تنال زخمًا ملحوظًا، على اعتبار أنَّ الهويَّة القبطيَّة لمصر سبقت دخول الإسلام بقرون. غير أنَّ مفهوم القوميَّة الجديد الَّذي استحدثته جماعة لطفي السَّيّد استبعد إمكانيَّة وجود أكثر من هويَّة للبلاد، مكتفين بالهويَّة المصريَّة، بغضّ النَّظر عن الانتماء الدّيني؛ ليتكوَّن بذلك مفهوم الوَحدة الوطنيَّة الَّذي يجمع المسلمين والمسيحيين تحت مظلَّة واحدة، هي القوميَّة المصريَّة. وبرغم ما أبدته تلك الجماعة من تقدير للمسألة القبطيَّة لم تقدّمه للإسلام، كان من الصَّعب قبول ادّعاء المسيحيين أنَّهم يختصُّون وحدهم بالإرث الفرعوني؛ مما يعني الإبقاء على “أسطورة الوَحدة الأبديَّة” بين عنصري الأمَّة، بحسب تعبير تادرس (صـ107). أمَّا عن تبرير تفضيل جماعة لطفي السَّيّد عدم الخوض في المسألة القبطيَّة، فهو الخوف من أن يفتح ذلك الباب أمام “أكثر مشكلة كانت تثير مخاوفهم، القنبلة الموقوتة الَّتي توشك على الانفجار، ألا وهي الإسلام” (صـ107). يُفهم من ذلك أنَّ دعاة التَّنوير كانوا على يقين وهم يدعون إلى سحْق الهويَّة الإسلاميَّة أنَّ استبدالها بالهويَّة القبطيَّة مباشرةً كان من شأنه تفجير أزمة يمكن أن تعصف بمشروع الحداثة برمَّته، وكان من اللازم إحداث نقلة تدريجيَّة تكون فيها الهويَّة القوميَّة في الواجهة حتَّى ينسى المسلمون دينهم ضمن فعاليَّات عمليَّة التَّطوُّر الاجتماعي.

مقالات ذات صلة

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

هذا الموقع يستخدم Akismet للحدّ من التعليقات المزعجة والغير مرغوبة. تعرّف على كيفية معالجة بيانات تعليقك.

زر الذهاب إلى الأعلى